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Un’utopia senza progresso

Natura, civiltà e ordine sociale nel pensiero di J.J. Rousseau

di Francesco Zanolla

Nel 1762 Jean-Jacques Rousseau dà alle stampe quelle che sono probabilmente le sue due opere più conosciute e influenti, nonché vituperate e censurate da detrattori e critici, vale a dire Emilio (Émile ou De l’éducation) e Il contratto sociale (Le contrat social ou Principes du droit politique). La combinazione dei due incipit fornisce l’opportunità di inquadrare in prospettiva le strutture teoretiche e gli obiettivi della riflessione filosofico-politica di un pensatore che occupa una posizione di rilievo eccentrico all’interno dell’Illuminismo europeo.

“Tutte le cose sono create buone da Dio. Tutto degenera nelle mani dell’uomo”, recitano le prime righe dell’Emilio, mentre Il contratto sociale inizia con una sentenza altrettanto icastica: “L’uomo è nato libero e ovunque si trova in catene”.

Entrambi gli incipit illustrano in filigrana la carica di antagonismo che innerva la costruzione del discorso filosofico di Rousseau, la quale si esprime nella martellante negazione di alcuni valori che il Settecento illuminista scopriva come espressione cosciente della propria peculiarità. Si tratta dei valori della “Civiltà” e del “Progresso”, intesi come processi articolati, graduali e cumulativi di “rischiaramento” e “miglioramento” della natura umana e della società sotto l’egida della Ragione, la cui percezione avviene nel più generale contesto di rivalutazione del mondo storico e della storicità quale dimensione immanente dell’esistenza umana.

Ora, il pensiero politico di Rousseau costituisce proprio un assalto frontale a questa concezione “normale” e relativamente stabilizzata che rappresenta l’esito forse più ragguardevole del dibattito intellettuale del XVIII secolo.

Anziché prefigurare il rischiaramento della ragione umana attraverso una serie articolata di stadi sempre più complessi di strutture sociali, economiche, culturali oltre che, ovviamente, politiche, la “Storia” è soltanto caduta, marcia inarrestabile di guerra, morte e rapina, il cui esito principale è l’annientamento della purezza originaria e delle qualità più positive che albergano naturalmente nell’essere umano.

Rousseau per primo problematizza in maniera sistematica e influente la polarità tra “Natura” e “Cultura”, termine che egli non impiega, affidandosi ad alcune “stringhe semantiche” che il contesto linguistico-concettuale del secolo XVIII gli consente di usare, quali “Società Civile/Civiltà/Progresso/Scienze e Arti”, tratteggiando un’antropologia politica che ha il suo momento fondativo nell’allontanamento progressivo dell’uomo da uno stato iniziale di libertà pura e non corrotta, segnato da caratteri quali l’empatia, la pacificità, la comunione naturale di tutte le cose e una elementare forma di benevolenza verso i suoi simili, vale a dire i beni primari che la teoria politica di Rousseau si propone di restaurare.

Alla base del processo di corruzione ci sarebbe, secondo la puntuale catena dimostrativa squadernata nel Discorso sull’origine della diseguaglianza tra gli uomini (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1755), una sorta di “tara genetica”, insita nella stessa struttura psicologica e cognitiva dell’essere umano, latente fino a che una serie di circostanze più o meno fortuite (grandi cataclismi, carestie, pressione demografica ecc.) non lo spingono fuori dall’isolamento dello stato di natura primigenio, a contatto con altri esemplari della sua stessa specie, dando inizio alle prime e primitive forme di vita associata.

Da questi fortuiti contatti tra individui scaturirebbero, sotto la spinta della necessità e della natura, i primi nuclei familiari, lo stabilirsi della proprietà privata, la divisione del lavoro, le arti e le scienze, le istituzioni giuridiche e di governo e la divisione del genere umano in plurime comunità politiche separate e rivali. Si innesca così una profonda mutazione antropologica, tale per cui: […] l’anima umana, che in seno alla società è stata alterata da mille cause che si riproducono continuamente, dall’acquisto di una quantità di conoscenze ed errori, dai mutamenti subiti dalla costituzione del suo corpo e dall’urto continuo delle passioni, ha, per cosi dire mutato il suo aspetto fino al punto di essere irriconoscibile.

Lo scopo ultimo dell’elaborazione teorica di Rousseau è dunque l’individuazione della forma costitutiva dell’“ottima comunità”, cioè di quella organizzazione dei rapporti sociopolitici che risponda positivamente ad un criterio assiologico di “Bene”, sorgendo da una rielaborazione critica delle relazioni tra la Natura, intesa quasi platonicamente come manifestazione paradigmatica del Bene stesso, e la Cultura, in termini di “società/civiltà”-“progresso”.

Tale “ottima comunità” si originerebbe, secondo i dettami della scuola del Diritto Naturale di autori come Grozio, Hobbes, Locke, attraverso un patto tra tutti gli individui che attribuisce loro diritti e doveri reciproci facendoli uscire definitivamente dallo stato di natura. A differenza del modello giusnaturalistico classico però, che nella ricostruzione di Rousseau sanciva la persistenza di regimi politici dispotici, veicoli di corruzione, diseguaglianza e sfruttamento, il nuovo contratto sociale non mira ad allontanare l’essere umano dal suo stato di primigenia e incorrotta libertà, ma piuttosto a ripristinarlo, con certe inevitabili limitazioni, attingendo nuovamente e in forma surrogata a quell’indipendenza originaria e all’originaria capacità di autodeterminazione, insieme all’Amour de soi-même, mutato in Amour-propre egoistico dallo sviluppo delle aggregazioni sociali.

Il dispositivo in grado di innescare questo movimento che riscatta millenni di soprusi, impedendo agli impulsi corrotti di riaffiorare e di attentare alla nuova coesione assoluta e totale del corpo sociale, si sostanzia in un’unica clausola fondamentale, portatrice di istanze egualitarie radicali:

[…] l’alienazione totale di ciascun associato con tutti i suoi diritti a tutta la comunità: infatti, in primo luogo, dandosi ognuno interamente, la condizione è uguale per tutti ed, essendo la condizione uguale per tutti, nessuno ha interesse a renderla più onerosa per gli altri.

Il contratto sociale è di fatto un prodotto culturale, frutto cioè della Ragione, messa al servizio di un’analisi critica dell’esistente, che sublima la Cultura (e la Ragione stessa di cui essa è figlia) col suo carico di “guasti“, ripristinando una sorta di identità tra l’“uomo naturale” che abitava le foreste primordiali e l’individuo entro lo spazio collettivo-sociale, vale a dire il “cittadino”.

Quest’ultimo trova il suo spazio in piccole comunità integrate nella dedizione virtuosa al bene comune, in cui i costumi sono semplici e genuini, le differenze economiche – portatrici di invidia sociale, ambizione e conflitti – sono ridotte al minimo e le assemblee dei cittadini detengono, in maniera diretta l’esercizio delle funzioni politiche e amministrative, incarnando una Volontà Generale in grado di perseguire il bene comune senza mediazioni rappresentative. È chiaro dunque che l’idea rousseauiana di rifondazione dell’ordine politico e sociale nel segno di una democrazia sostanziale, distante e per molti aspetti opposta al modello che trionfò in teoria e in pratica nel secolo e mezzo successivo, si incardina nel rapporto che è al tempo stesso conflittuale e integrativo, e quindi dialettico, tra Natura e Cultura.

Ed è altrettanto palese che la qualità ambivalente di tale rapporto dialettico costituirà uno degli snodi critici su cui la Modernità occidentale, da Hegel a Freud, passando per Darwin e Marx, misurerà se stessa e la propria identità.

Al figlio scapestrato di un modesto orologiaio di Ginevra resta il merito di aver messo a fuoco i termini della questione con una forza e una lucidità da cui ancora oggi è difficile prescindere.

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